경락현상에서 俞拊 및 扁鵲의 맥진까지, 그리고 또 경락이론까지

從經脈現象到俞拊與扁鵲的脈法再到經絡學說
劉澄中，張永賢
大連醫科大學暨附屬第一醫院中國醫藥學院暨附設醫院

(https://www.cmaa.org.tw/paper/2000acup02.htm)

 

經絡學說是針灸醫學的理論基礎，也是中華醫學的基本理論之一。它起源於我中華古代醫家在 運用灸法與針法治療疾病的實踐過程中所發現的循經感傳現象及對其相關規律的深入觀察與總結。 二十世紀五十年代，失傳了兩千多年的循經感傳現象被重新發現；經過七十年代的大規模普查與研 究，至八十年代而達鼎盛，積累了豐富的科學資料。此後，因總體研究方向與路線的嚴重失誤至九 十年代而消沈，至二十世紀末而瀕臨再度失傳。【1】
　　為了使有關經絡現象研究的既有成果得以保存、繼承與發揚光大；為了使針灸醫學治療疾病的 科學原理得以順利闡明，當今，除搶救經絡現象研究之外，深入發掘與正確重建從經脈現象到經絡 學說的古代歷史實為急務之一。【2】




一、從循經感傳到氣、脈、經脈再到經絡　　古人觀察了大量的循經感傳的走行現象之後，首先產生了「氣」的概念，稱循經感傳為「氣」 ；稱其走行為「氣行」。
　　甲骨文中的氣字寫作三橫，如橫寫的「川」字，後來，為了與「三」字相區別而在起筆與收筆 時加以彎曲而作形為「气」，見於金文與篆文（康殷）。此字的古義有三：迄、乞、訖（于省吾） 。【3】氣字的此三種古義均與循經感傳的走行有關：「迄」為到達之意，源自「氣至病所」；「 乞」為苦求等待之意，源自「候氣」；「訖」為終畢其功之意，源自「氣至而效」或「氣之通天」 。
　　馮雲鵬所著《金石索》中載有後漢武氏墓壁畫《石鍼出篋昇天行氣圖》（筆者擬名）。畫的中 央有一根石鍼從箱中衝天而出，空中與地上各有兩位飛仙相助，箱的每一側面均繪有三條「飛行雲 」。筆者分析，三條飛行雲即是「气」字的原形，箱的四壁共有十二條代表著十二脈。而其全圖所 像形者乃是一個古「發」字或「撥」字。（圖一）

圖一：氣與脈等諸古文字的由來

　　到了馬王堆與張家山出土的《脈書》中，循經感傳已被稱為「脈」，但仍然殘留著氣字的應用。 如＜脈法＞中就記載有「氣上於環二寸」（循經感傳向上走行距離脈口二寸）與「氣一上一下」（循 經感傳一在上肢，一在下肢）。
　　「脈」字的甲骨文須去掉其「月」字偏傍，為「徤」，即反寫的「永」字。在甲骨文中，一個字 的正寫與反寫是可以互用的。此字像形著「人」字的周圍有循經感傳走行。出土脈書的脈字或以「目 」字為偏傍（陰陽十一脈灸經甲本），或以「目」字與「洫」字合成（足臂十一脈灸經）。「目」字 或為聲符，或表示以目視脈，或為感傳所經部位，並不代表具體組織結構；「洫」字構成於「水」與 「血」，則表明視脈如流水（派）或與血脈有關。當脈字一度以「血」為偏傍後，其所代表的已經不 再是循經感傳的「氣脈」，而是血管脈搏的「血脈」了。（圖二）

圖二：古脈字的起源與演化及流變

　　到了《靈樞》、《素問》與《難經》，稱代表循經感傳的氣脈為「經脈」，以示與血脈相區別。同 時，在很多的篇中還是保留著氣與脈的古義。例如，＜九針十二原＞中說：「刺之要，氣至而有效」， 即循經感傳到達病所而有效；又說：「鍉針者，主按脈勿陷，以致其氣」，即按壓於循經路線上（勿陷 ，不作淺刺）以引發感傳，在＜九鍼論＞中則說是「按脈取氣」。對於循經感傳的走行速度，＜五十營 ＞說是「呼吸定息，氣行六寸」，而＜一難＞則說是「脈行六寸」，氣行即是脈行；氣行速度即是脈行 速度。此係灸法引出的熱致循經感傳速度，約合每秒4.5釐米左右，與今日實測所得相符。而此時，靈難 之主要所論對像已經是針刺所致的循經感傳了。《靈樞》的原名曾是《針經》，即針法脈書，以有別於 灸法脈書。《靈樞》的古名也曾經是《九卷》，表明其最早版本僅由九篇古代論文構成。【3】
　　總之，「氣」與「脈」的古字與古義均指循經感傳，儘管後世完全改變了它們的概念定義。「經脈 」二字可以視為氣與脈的同義語，是流傳至今的能於正確表達循經感傳脈學的最佳辭彙。
　　「經絡」二字，作為獨立辭彙，僅偶見於靈素，＜口問＞中有「經絡厥絕，脈道不通」句；＜官針 ＞中有「病在經絡，取以鋒針；病在脈，取以鍉針」句。前者，視經絡為脈的同義語；後者，視經絡為 皮表部位，脈為感傳。＜本輸＞說：「必通十二經絡」，在這裏，可以認為是正式稱經絡為經脈的同義 語。
　　前漢司馬遷（紀元前145?-?）著《史記》，其中雖有「中經維絡」之句（扁鵲．倉公列傳），但仍 無「經絡」一辭。後漢班固（32-92）著《漢書》，其＜藝文誌＞中有稱：「醫經者，原人血脈、經落 （絡）」，這才正式宣佈經絡概念獨立，並且和血脈（血管脈搏）相並列，劃清了兩者的界限。值得注 意的是，此處的絡字寫成「落」，保留了其起源於「洛」與「各」的古跡。「各」字的甲骨文像形著循 經感傳下行而「氣至病所」。
　　後漢張仲景（150?-219?）著《傷寒論》，序中有「經絡府俞」句。大概自此後，經絡一辭漸為世人 所習用。晉．皇甫謐（215-282）著《甲乙經》，序中稱：「《九卷》是原本經脈」，未敢否定經脈古義 ，但其應時所用之辭彙則是經絡：「內考臟腑，外綜經絡」。晉．王叔和（180-270）著《脈經》，其「 脈」字的寫法是以「血」傍取代「月」傍，為「𠎀」，此後，血脈便獨占了脈字的使用權。王叔和脈經 ，乃是血脈脈書，與感傳脈書無涉。可惜的是，歷史滄桑，時至今日，談「脈」即想到了血管脈搏，反 而把循經感傳給忘光了。





二、「一撥見病之應」與大古俞拊感傳脈法　　古代感傳脈法的創始人是俞拊。俞拊的「拊」字也寫作「跗」，俞字或作「踰」。本文為簡便計， 寫作俞拊。有關的記載如下：
　　「中古之為醫者曰踰跗。踰跗之為醫也，𠍇木為腦，芷草為軀；吹竅定腦，死者復生。」（韓詩外 傳）
　　「中古之為醫者曰俞拊。俞拊之為醫也，搦腦髓，束肓膜，炊灼九竅而定經絡，死人復為生人，故 曰俞拊。」（說苑）
　　「上古之時，醫有俞拊，治病不以湯液醴灑、針石矯引、案玩毒熨；一撥見病之應，因五臟之俞； 乃割皮解肌，決脈結筋，搦髓腦，揲荒爪幕，煎浣腸胃，漱滌五臟；煉精易形。」（史記．扁鵲倉公列 傳）
　　對於俞拊為醫的年代，或云上古，或云中古，據《漢書．藝文誌方技略》則為大古：「大古有俞跗 ，中世有扁鵲」。本文從上古或大古說，亦稱太古，即古代傳說中的神農、有巢、伏羲、燧人諸氏的時 代，約相當於新石器時代的晚期。
　　對於俞拊為醫的特點與內容，諸家有不同的釋解，例如：
　　「不以湯液醴灑、針石矯引、案玩毒熨」，不採用當時常規的治療技術。
　　「𠍇木為腦，芷草為軀；煉精易形，死者復生」，是大祝由家、大幻術家也。
　　「割皮解肌，決脈結筋；搦腦髓，束肓膜；煎浣腸胃，漱滌五臟」，是大外科醫也。【5】
　　不採用常規治療技術，對此大家無異議。但說成是大祝由家、大幻術家或大外科醫家，則是絕大的 謬誤。
　　以草木人形為祭，只是正式治療前的一種儀式；「吹竅定腦」才是真正的治療手段。煉精易形與死 者復生，說的是：蓄精養銳，引挽腰體，強食產肉，起癈出新，使垂死的患者得救。
　　至於以整個人體從表及裏的「皮、肌、脈、筋、腦髓、肓膜、腸胃與五臟」為對像，大刀闊斧的給 予「割、解、決、結、搦、束、煎浣與漱滌」，這並非是對活人把「解顱」、「開胸」與「剖腹」（兼 以洗腸）等大手術一股腦兒聯合實施，若此，必定是「生人復為死人」無疑。這其實是對治療無效的死 者進行屍體解剖或病理解剖。如《靈樞．經水》所問：「夫十二經水者，其有大小、深淺、廣狹、遠近 各不同；五臟六腑之高下、小大、受谷之多少亦不等；相應奈何？」答曰：「若夫八尺之士，皮肉在此 ，外可度量切循而得之；其死可解剖而視之」。即是說，十二經脈循行性感覺（循經感傳）的走行狀如 流水，其人生時可以進行活體表面解剖而描繪其走行佈局即「案法」；其人死後，可以解剖而觀察其與 五臟六腑之「相應」。脈書《陰陽脈死候》有論：「三陰之脈亂，腐臟爛腸而主殺，不過十日死」。所 論乃是手足三陰脈循經感傳的汎經趨病走行，其在胸腹部皮膚上的某一點（募）而「入」於相應患病的 臟腑（氣至病所）；十日後死亡而解剖視之果然發現有該臟或該腑的腐爛病灶。無妨說，正是對於循經 感傳走行案法與臟腑疾病間相應規律的研究推動了古代病理解剖學的發展；反過來又促成了我中華經脈 醫學的繁榮。
　　在上述有關俞拊的三條文字記載中，主語自是俞拊，謂語主句依次有三，即：「吹（同炊）竅定腦 」；「炊灼九（同久與灸）竅而定經絡」與「一撥見病之應，因五臟之俞」。其餘的謂語部分均是謂語 從句，即在完成上記技術操作之前的儀式與之後的隨從活動或結果。無視於謂語主句而舉謂語從句的內 容來證明俞拊是大祝由家、大幻術家、大外科醫家，實是買櫝還珠，問道於盲。
　　粹取上述三條記載的主語與謂語主句而得文如下：
　　「俞拊之為醫也，一撥見病之應，因五臟之俞；炊灼灸竅而定經絡；炊竅定腦；故曰俞拊」。（「 故曰俞拊」句如果與其前文連讀則可成為謂語主句的組成部分。故存之。）
　　一撥，即向皮膚上施加一點刺激以引發循經感傳，可採用鍉針按脈法或炊灼灸竅法來實施。前舉後 漢武氏墓壁畫《石鍼出篋昇天行氣圖》，其所描繪的以手助針行氣而通天的形像即是一個古「撥」字。
　　病之應，亦稱病應，略稱為應，即是循經感傳在皮膚大表上所呈現的走行格局，亦稱案法。它兆示 著病灶所在的相應臟腑。病之應從灸法循經感傳的「出」處始發，其處在腕踝部的「脈口」或戴手鐲與 足鐲的部位，即「環」。其處亦稱「俞」（在此為狹義的俞），即「五臟之俞」，後來在針法脈書裏則 叫作「原」（原俞）。《靈樞．九針十二原》中說：「五臟有疾也，應出十二原，睹其應，而知五臟之 害矣」。針法循經感傳的始發點或「出」已向四肢遠端移動，在指趾之末，稱為「井」。此時，灸法感 傳的俞與原已經成為針法感傳的井、滎、俞（原）、經、合等「五俞」之一，退居第三位了。
　　因五臟之俞，即是擇取位於十二脈之一（有過之脈）的肘膝以遠部位的與患病臟腑相應的俞竅。此 俞在灸法脈書中有十二個；在針法脈書中則有「五臟五俞，五五二十五俞；六腑六俞，六六三十六俞」 （九針十二原）。蓋因，與五臟相應的六陰脈中因為禁灸而諱去了與心臟相應的一脈，只剩下了五條陰 脈，名為「手少陰脈」者實是手厥陰脈冒名頂替。而在與六腑相應的六陽脈的「五俞」中，因為其俞竅 與原竅是各自獨立的，所以成為六俞了。灸法中的原俞與針法中的原俞並非完全一致，有時相當於後者 的經俞。當時，位於腕踝部的十二脈的「俞」尚沒有專用名稱，而是以其脈名名之。例如，「手陽明在 手大指歧骨間」，「足陽明在足大拇指歧後二寸」，「足太陽在外踝後宛宛中」等。【6】對於「俞」字 的寫法，亦或作「輸」、「腧」，本文為簡便計，均寫作俞。
　　炊灼灸竅，即是在俞竅上施灸，略稱炊竅。炊，是指用嘴吹氣施於艾炷以制御它的燃燒強度。即所 謂「以火補者，勿吹其火；以火瀉者，疾吹其火」（靈樞．背俞）。因五臟之俞而炊灼之，乃可定經絡 與定腦而病去。
　　定經絡，即是正經絡或安定經脈，即是使循經感傳的走行長而且直，恢復正常的路線與規律；不再 橫行別出趨向病灶。定字的構成中有「正」字，其甲骨文像形著「氣之通天」，即循經感傳逕直上行到 達頭頂。從一撥開始，到循經感傳從「脈亂」到正直而「通天」，而病癒，轉義用為成語「撥亂反正」 。感傳到頭，即是「定腦」，蓋因「氣在頭者，止之於腦」（靈樞．衛氣）。定經絡與定腦，都是病去 而康復的同義語。
　　「俞」字的甲骨文有「行舟水中，改變方向」之形像。循經感傳的始發點（出）、轉彎點、分流點 與中止點（入）等均稱為「俞」。讀音為「輸」。這就是俞拊這個人名或綽號的姓為「俞」的由來，不 過其讀音轉為「臾」。俞拊的名為「拊」或「跗」，以手或足為偏傍，表明其施灸的部位在手或足的脈 口（俞）處。「付」字的甲骨文像形著手持艾炷（即「寸」字），在人背上施灸。因而，稱「俞拊」或 「俞跗」即是說：這是一位手持艾炷施灸於病者手或足的脈口處或背部的俞竅以引發循經感傳並操縱其 走行方向與路線而使之病去而復康的人物，「故曰俞拊」。在上古，在新石器時代晚期，創耕種者名神 農氏、創居室者名有巢氏、創狩獵者名伏羲氏、創熟食者名為燧人氏、……。神農氏品嘗百草而知醫藥 ，俞拊氏炊灼灸竅而定經絡，在我中華古代醫學史上，似此等重大事件豈可湮沒無聞。
　　關於古代俞拊感傳脈法傳說的本義可正確表達如下：
　　新石器時代晚期有一位古代醫家名叫俞拊，他治療疾病時不使用湯液與按摩等常規的手段，而是用 鍉針在經脈上施壓或者點燃艾炷進行炊灸，即「一撥」而引發循經感傳。觀察與揆度此感傳在皮膚大表 上呈現的特殊循行模式，即「案法」或「病之應」。據而得以判斷出灸致感傳的「有過之脈」並找到其 位於腕踝部位的一個俞（原俞）。後來，他的傳人又採用針刺，據針致感傳的走行格局而得以判斷出病 脈與相應患病的臟腑，以及該臟腑在該脈四肢肘膝以遠部位的五個俞（五俞）。施灸於原俞與五俞，則 循經感傳的走行從亂變治，由曲成直（定經絡），從橫出趨病（絡降）而逕上頭頂（通天，定腦），隨 即病癒，起死回生。如果病者不治而死，則實施屍體解剖，研究感傳的所出、所經、所入與相應臟腑病 灶之所在。因為俞拊熟稔於在手足的脈口（俞）處施灸引發感傳並改變其走行方向，撥亂反正而活人， 所以人們都尊稱他為「俞拊」或「俞跗」。





三、「聞陽得陰、聞陰得陽」與中世扁鵲感傳脈法　　據《漢書．藝文誌．方技略》：「大古有俞拊，中世有扁鵲，漢興有倉公，今其技術暗昧」。這裏 所說的技術，即指循經感傳脈法。俞拊的技術是灸致感傳脈法，扁鵲的技術是針致感傳脈法。
　　《史記．扁鵲倉公列傳》假虢國皇宮裏的官吏中庶子與扁鵲的鬥嘴而揭示出了俞拊脈法與扁鵲脈法 的不同。中庶子例舉上古醫家俞拊治病「一撥見病之應，因五臟之俞」的脈法奇妙，他譏諷扁鵲道：「 不能若是而欲生之，曾不可以告咳嬰之兒？」扁鵲回敬說：「越人之為方也，不待切脈、望色、聽聲、 寫形。言病之所在：聞病之陽，論得其陰；聞病之陰，論得其陽。病應見於大表，不出千里，決者至眾 ，不可曲止也。」
　　在這裏，扁鵲明確地指出，他的脈法較之俞拊脈法的高超之處即在於「聞陽得陰，聞陰得陽」。
　　「聞陽」與「聞陰」，此處的聞同問，有刺探、投石問路與考察之義，等同於「一撥」。據後文的 「礪鍼砥石以取外三陽五會」句得知，其採用的是針法，用針法引發循經感傳。「陽」指陽脈，即在手 足三陽脈上循行著的感傳。「陰」指陰脈，即循手足三陰脈走行著的感傳。
　　「論得」，即以循經感傳與疾病間的規律性關係（循病規律）為理論根據；以見於皮膚「大表」上 的「病應」為實踐根據，據以進行分析判斷（循病分析），從而能於「言病之所在」，作出正確的定性 與定位診斷（循病診斷）。「病應」即指循手足三陰脈與三陽脈走行著的循經感傳的變化，因其是內臟 病變（內變）的外部反應，又稱「陰陽外變」或「外變」。
　　「其陰」與「其陽」，指陰臟與陽腑。心、（心包）、肺、脾、肝、腎等五或六個「陰臟」在體腔 中距離人體的陽面（背部）較近，故均有「俞」在背部，稱為「背俞」或「陽俞」。小腸、三焦、大腸 、胃、膽、膀胱等六個「陽腑」在體腔中距離人體陰面（胸腹部）較近，故均有「募」在胸腹部，稱為 「胸募／腹募」或「陰募」。故而，根據其出於陽俞而在背部走行的陽脈的外變而得以診斷出陰臟的內 部病變，是為「聞病之陽，論得其陰」；根據入於陰募而在胸腹部走行的陰脈的外變而得以診斷出陽腑 的內部病變，是為「聞病之陰，論得其陽」。對於背俞的判定，《靈樞．背俞》說：「按其處，應在中 而痛解，乃其俞也。」說的是「一按見病之應」，應不在大表，而在臟腑，表現為痛解，即今日的「良 性病灶反應」。背俞均在足太陽脈上，其位置與各臟腑的位置相應。據今日的實踐觀察，臟腑有疾時， 循足太陽脈走行的感傳在經過其背俞時即發生轉彎，自該背俞處轉行到同名的經脈上去。反之，循該臟 腑同名經脈循行的感傳在途中也要離別正軌而趨向於足陽明脈上的該背俞。此稱「轉俞循行」。
　　唐．張守節著《史記正義》，引《難經．六十七難》云：「陰病行陽，陽病行陰；故令募在陰，俞 在陽。」即是說，陰臟有疾，應出於陽俞，病脈行於陽；陽腑有疾，應入於陰募，病脈行於陰。又引楊 玄操註云：「腹為陰，五臟募皆在腹，故云募皆在陰。背為陽，五臟俞皆在背，故云俞皆在陽。內臟有 病則出行於陽，陽俞在背也。外體有病則入行於陰，陰募在腹也。」這裏的「五臟」汎指臟腑；「外體 有病」則指「三陰之脈亂」的外變。張氏更引古逸書《鍼法》「從陽引陰，從陰引陽」之句，說的是「 循病治療」原則：撥正陽脈以治陰臟之疾，撥正陰脈以治陽腑之病。在這裏，專指背俞而言俞，也是狹 義的俞。
　　「不出千里，決者至眾，不可曲止」。說的是運籌帷幄，決勝千里，驗者至眾，不必委曲強辭以辯 也。
　　俞拊的脈法是施刺激於四肢遠端的原俞或五俞以診斷與治療臟腑的疾病，可稱之為「原俞脈法」。 扁鵲的脈法則是施刺激於陽俞與陰募以診斷與治療臟腑的疾病，可稱為「俞募脈法」。俞拊治病時不配 合以湯熨，扁鵲則同用之。
　　扁鵲診治虢太子「屍厥」之症，為我們留下了一個完整的「循病分析」脈案：
　　「夫以陽入陰中，動胃繵緣，中經維絡，別下於三焦、膀胱，是以陽脈下遂，陰脈上爭，會氣閉而 不通，陰上而陽內行，下內鼓而不起，上外絕而不為使，上有絕陽之絡，下有破陰之紐，破陰絕陽，色 廢脈亂，故形靜如死狀。未死也。夫以陽入陰者生；以陰入陽者死。」
　　這裏說的是「三陰之脈亂」（破陰）而有手三陽脈（上行）與之俱（同時出現）的一個症例。循手 足三陰脈的感傳呈現為汎經趨病的走行而集中於下腹部（下內）的三焦（下焦）之募（石門）與膀胱之 募（中極），形成了破陰之紐。膀胱充盈鼓脹。此時，手三陽脈從肩部上外方轉前進入人體的陰面而與 陽面訣別（絕陽，上外絕）橫行（為絡，絕陽之絡），從而阻欄了手三陰脈的上行（不為使），並挾持 或參加之共同緣附著（繵緣）足陽明（胃）脈而下行，落胸、下腹（過胃時有應而動）、抵達少腹諸陰 脈的紐結處，此稱為「陽入陰中」或「陽脈下遂」或「陽內行」。據涪水經脈木人的脈行路線得知，手 三陰脈的走行全部上達頭部，其中的少陰與太陰分別在咽與口與足陽明脈相會（相會的循經感傳稱為「 會氣」），籍足陽明脈（為使）而上達頭頂。其中的手厥陰脈更是獨自登頭，切過三陽形成五會（外三 陽五會）而左右相交於巔頂。【7】此手厥陰脈在脈書中被稱為手少陰，在本脈案裏稱為「中經」即心 經，儘管它實際的走行路線是手厥陰。心主神明，心脈後稱「心主」，《難經》稱「手心主中宮」，手 心主即是中經。它必須登頭入腦，人方清醒，今心主為絕陽所迫也得橫出為絡（維絡，繫絡，連結於絡 ，據徐廣＜史記集解＞：「維，一作『結』」），以致於不能上交三陽（手陽明、手少陽與足太陽）而 使「五會」之氣閉而不通，昏死過去了。足三陰脈本來也是要上行到頭的，今為鼓脹的膀胱（下內）所 阻而「不起」；手三陰脈被橫行入陰的絕陽之絡（手三陽脈）所阻也無法上行到頭，故而蓄勢「上爭」 。此整個形勢是：上外陽絕，下內陰破；橫陽為絡，募陰成紐；陽脈下遂，陰脈上爭；陽不為使，會氣 不通；陰破陽絕，暴厥如死。（圖三）

圖三：虢太子脈案復原圖

　　「三陰之脈亂」而厥（厥逆），屬於「是動則病」，即諸症候同時急速的發作。其表現是：暴厥半 日，色廢脈亂，形靜如死狀；耳鳴而鼻張，循其兩股以至於陰，當尚溫也。命名為「屍厥」。
　　脈法的作用是決死生，定可治，此案被判定為可治，不死。其根據是「以陽入陰者生」，即有陽脈 循行到人體的陰面時，判定為不死，即出土脈書《陰陽脈死候》所說的「三陰之脈亂，有陽脈與之俱病 ，可治也」。怎樣治療呢？當然是要破解橫行的絕陽，理開紐結的三陰脈使之上行到頭頂。其法必是施 刺激於在頭部的手厥陰脈以「從陰引陽」，具體到要取與三陽脈相交的五個會即「外三陽五會」或「三 陽五俞」以再「從陽引陰」。「外」或「上外」均指人體的側面上方，在此指頭部的上外側面。果然， 「扁鵲乃使弟子礪鍼砥石，以取外三陽五會，有間，太子蘇」。扁鵲謙虛的說：「非能生死人也，此自 當生者，能使之起耳」。對於扁鵲的醫事活動，我們可描述如下：
　　「中世之為醫者曰扁鵲。扁鵲之為醫也，不待切脈、望色、聽聲、寫形。聞病之陽，論得其陰；聞 病之陰，論得其陽。病應見於大表，言病之所在。因三陽之五俞，理陰續陽，撥亂反正。死人復為生人 。」
　　很顯然，扁鵲的脈法較之俞拊脈法大有進步。中庶子以管窺天，以隙視文，確是疑殆的拙者。
　　據考，虢太子名元徒，其墓中出土的兩件銅戈上有此銘文。虢國見於西周末，至春秋時代於西元前 六五五年滅於晉，戰國時已不存。【8】扁鵲脈法應出現在西元前六世紀末至西元前五世紀初。扁鵲以 脈視病，儘見五臟症結，如視見垣一方人，被認為是循經感傳脈法的創始人，「至今天下言脈者，由扁 鵲也」。





四、「經脈高下、奇咳術」與西漢倉公所受傳的感傳脈法　　「漢興有倉公」。倉公複姓淳于，名意，是接受感傳脈法傳授的最後一代傳人。西漢高后八年（西 元前一八○年），意受傳「黃帝．扁鵲之脈書」，歷三年有成，為人治病，決死生多驗。已知，此脈書 所冠「黃帝」二字實是假託，其正確的名稱應是《扁鵲脈書》。【9】據《史記．扁鵲倉公列傳》，此 脈書包括以下諸篇：《脈書上下經》、《脈法奇咳》（奇咳術、奇絡結）、《揆度陰陽外變》（略稱《 揆度》）。所論脈書的作用是：「知人死生，決嫌疑，定可治」。
　　倉公傳授弟子王禹，「教以經脈高下及奇絡結，當論俞所居，及氣當上下出入、邪正逆順，以宜鍼 石，定砭灸處」。在這裏，說明了《脈書上下經》與《脈法奇咳》的所論內容。倉公又教授馮信以「案 法逆順」、杜信以「上下經脈」、唐安以「上下經脈、奇咳」。其中，《案法逆順》（略稱《案法》） 可能是篇名，但亦或即是對《揆度》內容的說明。在當時，診病所重者是色與脈，即「觀色」與「視脈 」，決死生時須色脈相參（合色脈或占色脈），因為「五臟有色，皆見於面」（難經）。扁鵲診虢太子 屍厥時稱其徵候為「色廢脈亂」；倉公所受禁方書中亦有《五色診》（五色診病，五診）。
　　《脈書上下經》。張家山出土（1984）之脈書有《脈書》命名；馬王堆出土（1973）之脈書無之。 但後者其《足臂十一脈灸經》有「足」與「臂」的篇名，足篇講足三陽脈與足三陰脈；臂篇講臂二陰脈 與臂三陽脈。依理，此足臂脈書亦可稱為《脈書足臂經》。據此，「上下經脈」可能即是「臂足經脈」 ；上經是臂經，下經是足經。此外，又據《素問．病能論篇》，「《上經》者，言氣之通天也。《下經 》者，言病之變化也。」可以認為，《上經》是討論循經感傳始發自四末而上行到頭部（通天）的常規 循行狀態的著作，現有的出土脈書均應屬之。《下經》則是討論「氣至病所」即循經感傳下行趨病的異 常循行狀態的著作。經脈高下，即是循經感傳的上行與下行。若此，則《脈法奇咳》應屬於《下經》。
　　《脈法奇咳》。咳同該，讀音亦同。此字構成的主體是「亥」字，為十二地支的最後一位，寓意十 二脈，其偏傍「口」（或「言」）字則表示把視脈所見案法的解釋高聲講出，即「占驗」或「解驗」。 視脈亦稱占脈或診脈。「占」字的原意是說出灼龜所見卜兆的兇吉；「診」字的甲骨文則是像形著把人 體脈行（人字下方有足三陰脈斜行為代表）所示的死生說出。後世診血脈、摸脈搏稱切脈，按脈，亦沿 稱診脈，但絕不稱視脈。「奇咳」即指「不拘於經」，奇出於十二正經的脈，通常釋為「奇經八脈」。 窺以為，在當時，此種異常循行應指不按照常軌走行的任何形式的循經感傳，主要是由於氣至病所時的 病灶引徠效應所致的「奇咳循行」，亦即今日的「引徠循行」。例口「三陰脈亂」與「轉俞循行」均是 。此種異常走行所呈現的奇咳案法是循病分析與循病診斷的重要依據。
　　奇咳循行也可以依據「引徠效應」的原理而用人為施加刺激（一撥）的方法來引發、操縱或改變， 故稱「奇咳術」。日本學者長濱善夫曾採用此法製造出兩個「新經絡」而說成是新發現；國人陳克勤曾 把通過足少陽脈與膽俞的轉俞循行命名為「膀胱經」；此外，還有人採用遞經依序刺激的方法倣效出了 「十二經脈循環」。其中，所有人工感傳均應是偽跡循行。【10】
　　「奇咳」亦稱「奇絡結」。循經感傳的正常走行是自下而上的縱行並上達頭部，如果其在途中因趨 病而改為橫行且繼以下降，則稱為「別下」或「落」，此「落」字後來寫成「絡」。手三陰脈落行到胸 部很常見，亦可落行到腹部的病灶處，稱為「三陰落腹」，極有診斷價值。如果是汎經感傳別下而落於 胸募或腹募，諸陰脈糾集（破陰）於一點，則稱之為「結」或「紐」。可解之結曰紐，活結也；「破陰 之紐」可生也。若是，則前記虢太子脈案即是「奇咳脈案」。
　　「揆度陰陽外變」，即是於病人生前在其皮膚大表上對於循陰脈與陽脈走行的循經感傳進行度量切 循，觀察其外變以預知其臟腑的內變。所揆度者包括「脈之屈折，出入之處；焉至而出，焉至而止，焉 至而徐，焉至而疾，焉至而入；六府之俞於身者」（靈樞．邪客）。「揆」字構成於「手」與「癸」， 即以手循脈而切量之，癸字的甲骨文像形著手足三陰之脈從四方而來集中於胸或腹部，紐結成募而入於 臟腑。與「揆度」相對應的操作便是「解剖」，即於病人死後「解剖臟腑內變」以視之。
　　倉公淳于意留下了二十多個診籍，對於這些「倉公診籍」我們並不能像對待「扁鵲診籍」那樣立即 完全破解。這是因為，扁鵲專攻感傳脈法，而倉公卻是半路出家。倉公在受傳《扁鵲脈書》之前已經嫻 熟於血脈診法，在他的診籍中所舉引的「脈法」盡是血脈脈法。感傳脈法已被血脈診法及當世行時的診 法所改造、同化與淹沒，只能尋跡追蹤，逐漸予以分析譯解。
　　首先，診籍中所載的診脈或切脈的操作，全部是診血脈，所得結果如：長弦緊堅、疾急數代、大小 沈浮、滑實躁弱等，全是血脈診法的術語，即今日的「脈像」。這也就是說，他沒有採用「一撥見應」 的感傳診法。其次，他所作的乃是「血脈分析」（脈像分析）與「血脈診斷」，並不是循病分析（脈案 分析）與循病診斷。他所說的「脈口」如「右口」、「太陰之口」也不是感傳始發之處，而是切脈搏的 「寸口」。
　　但是，倉公在分析與論得的過程中卻使用著感傳脈法的「脈解」術語，如：經主病（經病）、絡脈 有過（絡脈主病）、熏陽明爛流絡、爛解絡交、絡陽病、無五臟應、肝一絡連屬乳下陽明、絡絕、開陽 明脈、陽明脈傷、三陰俱搏、厥陰之動、厥陰之絡結小腹、邪氣流行為重困於俞而忿發為疽、診之時不 能識其經解……等。
　　倉公所提到的治療方法如：「灸其足少陽脈口」、「灸其少陰脈」、「刺其足少陽脈」、「灸其足 厥陰之脈，左右各一所」、「刺其足心各三所」、「灸其左大陽明脈」、「刺足陽明脈左右各三所」等 ，只有脈名，不稱臟腑經絡，亦無穴位名稱，均符合循經感傳脈法。
　　此外，如前所述，倉公所得扁鵲脈書如《上下經》、《奇咳》與《揆度》等，無疑全部是感傳脈書 。倉公所論脈法的作用是「別人之脈各名之，別百病以異之，別同名，命病主在所居。」這當然是指感 傳脈法。對於扁鵲脈書的內容，已經解釋為「當論俞所居，及氣當上下出入、邪正逆順」。循經感傳的 上下出入即是病應或案法，據之以判斷其邪正逆順而論俞所居，這實際上乃是對俞拊脈法「一撥見病之 應，因五臟之俞」的註解。
　　那麼，為什麼倉公診籍的描述不與扁鵲脈書相符呢？答案是，倉公作了修飾與隱瞞。因為，第一、 循經感傳常見而不普遍，二十多個診籍病人不可能均為陽性（不能全），多半是撥不見應（時時失之） 。而血脈診時摸脈搏則是百分之百的有應（有五臟應）。第二、血脈診法已經成熟且成為醫界的主流、 權威與光榮。感傳脈法已經衰落，遭到打擊與歧視，言之為恥，行之有危（人上書言罪當刑）。第三、 學派對立（盡去「非是方書」），門禁森嚴；保守秘密（勿以教人），不敢妄傳（非其人不傳）。
　　事實上，倉公創造了一個感傳脈法到血脈脈法的過渡脈法，亦即是從俞扁脈法到靈素脈法的過渡脈 法。這個過渡脈法或「混血脈法」的特點是，繼續沿用或盜用感傳脈法的術語辭彙，甚至於扁鵲的名義 ，偷換以血脈診法的概念、解釋、內容與實踐，大行血脈診法之實。
　　俞拊的循病治療不以湯液毒熨，扁鵲的循病診斷不待切脈望色。而知今的「倉公脈法」則採取俞扁 經脈學派之所用與不用以及血脈學派的全部技術，融和而用之。倉公脈法的發展與定型便是靈．素．難 三經中所表達的脈法，本文稱之為「靈素脈法」。倉公脈法是靈素脈法的中間環節，是破解靈素脈法的 鑰匙與嚮導。





五、「經絡說成、感傳術亡」與東漢前期成書的內難三經　　循經感傳脈法，肇始於俞拊，興旺於扁鵲，續斷於倉公，垂絕於涪翁。據《後漢書．郭玉傳》，有 老父不知何出，常漁釣於涪水，因號涪翁，見有疾者時下針石而效，乃著《針經》、《診脈法》傳於世 。涪翁傳弟子程高，郭玉再受傳而得「方診六徵之技，陰陽不測之術」。李濂釋「六徵」為「六脈的特 徵」。實際上，這裏說的乃是「三陰三陽（六脈）不測之技術」。「不測」指事物突然向對立的反對極 端轉變，常用於描寫風雨陰晴與死生禍福。「陰陽不測」云者，「聞陰得陽，聞陽得陰」是也，這正是 扁鵲脈法技術的真髓。可見，涪翁針經與診脈法（已佚）應是與針致感傳有關的脈法著作。
　　在古涪水（今涪江）之畔的綿陽（古涪縣）雙包山出土（1995）的經脈木人，其在黑漆塗身之上有 用紅色漆線繪出的手三陰三陽、足三陽與督脈的循行路線，有脈無穴。其手三陽脈在前臂處有奇咳走行 ，其匯合處之一點符合於今日的「三陽絡」俞穴。其手厥陰脈走行不趨胸，而是逕上頭頂，左右相會於 督脈，在側頭部與三條陽脈相交而成五會，這就是歷史上僅有一見的為扁鵲所施治於虢太子的「三陽五 會」或「三陽五俞」。認為，此「涪水經脈木人」或是涪翁的遺物。涪翁、程高及郭玉之後，感傳脈法 終於徹底失傳了。
　　「漢興有倉公，今其技術暗昧」。技術，指引發感傳、循病分析、循病診斷與循病治療的實踐。倉 公自稱「心不精脈」，即已不精於感傳脈法。扁鵲之為醫也，「不待切脈」；而倉公之為醫也，惟切脈 是賴。這說明，引發循經感傳的技術正在失效或失傳。
　　離開了感傳脈案而作循病分析，其言無據，只好作血脈脈像分析而以經脈語言表達。倉公的診籍開 其先河，已例舉如前，到了《靈樞》、《素問》（後世誤合稱《內經》）與《難經》，即「內難三經」 最後成書的東漢前期，此種混血雜交的脈法已經定型。
　　例如，《素問》有云：「待切脈而知病，寸口六脈，三陰三陽，觀其脈之變，知病之逆順也」、「 脈有陰陽，知陽者知陰，知陰者知陽」、「經病者治其經，絡病者治其絡」、「各切循其脈，視其經絡 浮沈，以上下逆從循之」。《難經》有言：「十二經皆有動脈，獨取寸口，以決五臟六腑死生吉兇之法 」、「脈居陰部，而反陽脈見者，為陽乘陰也；脈居陽部，而反陰脈見者，為陰乘陽也」。試看，上記 血脈經文與經脈經文何其相似。在不知感傳脈法興亡歷史的血脈論者的眼裏看來，郭玉的「陰陽六徵不 測之術」又何嘗不是「寸口六脈，三陰三陽，知陰者知陽，知陽者知陰」呢？
　　古人簡單直觀思維方式之一便是把現像與實體直接轉換，變實體為現象稱為「氣化」；變現像為實 體稱為「物化」。「經脈為裏，支而橫者為絡，絡之別者為孫」，「絡之與孫絡俱輸於經」（靈素）。 於是乎，正行通天的脈行路線被物化為有形的主幹，略稱為「經」；趨病橫落而行的感傳軌蹟被物化作 「絡」。「經脈十二者，伏行分肉之間，深而不見；浮而常見者，皆絡脈也。」也就是說，深伏著的經 也自當可以「解剖而見之」。經絡兩字以「糸」字為偏傍，「十蠶所吐為絲，五蠶所吐為糸」，於是乎 ，循經感傳現象被物化為實體的經絡。「經脈十二，絡脈十五，陰營五臟，陽營六腑，如環無端，終而 復始」；「經脈者，受血而營之；營在脈中，衛在脈外」；「內屬臟腑，外絡肢節，行血氣而營陰陽， 濡筋骨，利關節者也。」（靈難）。於是乎，物化為有形可見的經絡又被賦予了生理功能，成為今日的 解剖生理系統。內難三經成書以後的醫家無不對於上記經文耳熟能詳，崇尚並繼續充實與完善著這一「 經絡學說」。當代的研究者更提出了「經絡系統」的概念，使之成為有別於神經血管系統以外的獨立系 統；【11】或者把它說成為「是氣血運行的通路，是人體功能的聯絡、調節和反應系統」。【12】
　　古代引發與觀察利用循經感傳的技術大概是在西漢時期衰落失傳的，本來是用於表達著它與臨床疾 病間規律性關係的循經感傳圖譜、文字記錄、術語辭彙與經文，由於離開了實踐而失去了生命，變成了 死圖譜、死術語、死經文與死學問。它再也不能變化發展了，它成了供他人利用與擺佈的軀殼。其結果 有三：
　　第一、血脈診法利用了經脈診法的軀殼，形成了倉公脈法，最後又成為靈素脈法。此時，富有生命 力的血脈脈法反而被經脈脈法的僵死軀殼所局限，不得自由發展，靈素脈法仍然是死脈法。
　　第二、綜合了當時的解剖生理學的粗淺知識，以十二經脈循經感傳的走行路線為框架，以其走行上 下出入的方向為依據，以自然哲學江河流佈與日月運行為導引，精心設計出一個完美的氣血運行體系， 即後世所謂的經絡系統。應該說，這一巧妙的構想，實為我中華醫學成為一個完整統一的學術體系所必 需。
　　第三、獨立發展起來的穴位療法（每一個穴位均有定位、命名與主治）利用了已經僵死的循經感傳 圖譜，來了一個穴位歸經。穴位在解剖學上已經不可移動，只好經歸穴位。其結果是，蜿蜒直行的「經 脈循行線」被生拉硬扯而成為角度曲折的「經絡穴位線」。後人認定此穴位線即是經絡。
　　以上三點即是內難三經在經脈醫學上提供給我們的、充滿著神秘難解而又膾炙人口的文字知識。這 些文字知識是神聖的，任何再度觀察循經感傳的實踐活動都會動搖它的基礎；都是對它的挑戰。以內難 三經的成書為標誌的經絡學說的形成，同時也宣告了循經感傳技術的必須佚亡。





六、從經脈現象研究到經絡學說研究給我們的啟示　　二十世紀五十年代初期，循經感傳現象在日本被首次再度發展，大陸對其研究歷經七十至八十年代 的興旺至九十年代而沈寂，到世紀末又面臨著再度亡佚。當前，對於這一問題的研究有著觀點對立的兩 大學派。其一是「經絡系統是什麼學派」，即以經絡學說為尊的學派。此學派認為，循經感傳現象的再 發現證明了內難三經所說的經絡與今日所定義的經絡系統是客觀存在的，沒有經絡怎麼會有經絡現象？ 如今，經絡現象研究已經過時，應以經絡穴位線為對像進行三維定位，採用一切先端的現代技巧，測出 它的理化特徵並找到其物質基礎，以看到實物為目標，回答經絡「是什麼」的問題。另一個則是「經絡 現象為什麼學派」，即以經絡現象為尊的學派。此學派認為，必須以經絡現象循經感傳及經脈循行線為 研究對象，採用高等臨床神經學的方法闡明它的科學原理，在中西兩種醫學領域裏創新開拓，回答「經 絡現象為什麼」的問題，也同時回答「針灸有效為什麼」的問題。循經感傳技術與經絡現象科學原理研 究的瀕於亡佚，其原因即在於僅有「是什麼」學派得到了持續資助並且已經成為此項研究的權威與主流 。
　　陳方佩以豐富的歷史資料為據，論證了古代穴位學與經脈學各獨立發展與歸於合併「統一」的艱難 歷程。對於「經絡」概念的建立，陳氏說：「當身體是一個整體在作用，經脈（或經絡）這個名詞在中 國古代是必然要被設立的」。至於為了回答經絡「是什麼」的問題而去尋找它的物質基礎，陳氏的如下 議論可為殷鑑：「先輩先『假設』，以待後輩證明；後輩卻說，先輩已經『設立』，而且行之已久，所 以已經不證自明了。」「找來找去，以為『總有一天』科技會發展到讓我們證實『氣』的管道。」「與 其證明這些『理論』的對錯，不如證明它們是曾經存在的歷史知識」。陳氏說：「今天中國醫學探討的 癥結就在於『歷史』上，於是貿然採用沒有歷史的現代技巧。」
　　對於破解古代脈書，讀明白那些脈案與診籍，陳氏說：「欲跳過這種古文、今文的代溝，最好的方 式大概仍是回到務實層面的再出發。聽到講『elephant』是不夠的，當不同國家的人看到那隻灰色長鼻 子大動物時，所指出的聲音，才可確定將『大象』翻譯為『elephant』，原來是世界上真有那種事實」 。對於俞扁脈法，我們無法回到古代，但今日對循經感傳現象的再發現，卻令我們知道它原來是世界上 真有的那種事實。陳氏說：「『歷史』與『現代』是永遠並存的，只要人類有記憶力，考古除了可以不 斷的創造歷史，也將同時改寫歷史」。【13】
　　季鍾樸說：「循經感傳現象研究已有客觀記錄，以循經感傳氣至病所為研究對像不可動搖。捨棄循 經感傳現象及其規律的研究而把人力物力投入測線的工作；或者置大量循經感傳臨床現象於不顧而單純 去尋找它的物質基礎；這都是研究思路上的片面性與偏頗。研究要自始至終圍繞著提高臨床療效，為建 立循經感傳診斷治療學奠定現代科學基礎」。【14】
　　「『經絡的研究』與『燃素的研究』如出一轍」，黃龍祥這樣說；又說：「如果說『經絡的研究』 的性質與『燃素的研究』是相同的，那麼它的結局也只能與後者相同」；「正如『燃素說』沒有正確解 釋燃燒現象一樣，經絡學說同樣也沒有對解釋對像做出科學的解釋」。【15】
　　「是什麼」與「為什麼」之爭，也反映著新舊史料觀點的新衝突。新史料觀點認為，靈素難三經並 不是尋求治病救人的終極真理之所在，而只是尋求此真理時需要參考的史料，而實踐著的活資料要比死 文字資料更重要。
　　相信，與現代經絡現象研究成果相結合的有關經脈現象古代史料的研究，必能推陳出新，為我中華 醫學研究指引正確方向，在海峽兩岸開闢出一條綠色通道。

七、參考文獻

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15.	黃龍祥：「經絡學說」究竟說什麼？，中國中醫藥報，2000,06.28： 第三版。